Şehbenderzâde ve Ömer Nasuhi Bilmen Bağlamında XX. Yüzyılda Tabii Din Teorisi Eleştirileri

Müellif : Yakup DÖNMEZ*

Tarih: 17 Muharrem 1445 (23 Temmuz 2024)

Yayım Yeri: İKAN Blog

XVIII. yüzyıldan itibaren Batılı mütefekkirler tarafından dine duyulan güvenin sarsılması neticesinde akla yapılan vurgunun bir uzantısı olarak tabii din teorileri ortaya atılmaya başlanmıştır. Bu teorilerin temel savına göre aklın doğrudan din olmaksızın ulaşabileceği temel ilkeler söz konusudur ve insanlık bu ilkeler ile iktifa edebilir. Buna mukabil aklın reddettiği şeyler din adına kabul edilmemelidir.[1] Bu sav dinler adına bir tehdit oluşturmaktadır. Zira böylece insanlığın dine duyduğu ihtiyaç geri plana atılarak dinler tamamen saf dışı bırakılmış olmakta ve “insanlığın karanlık çağına” hapsedilmektedir. Yeni İlm-i Kelâm dönemi olarak adlandırılan süreçte başta Osmanlı, Mısır ve Hindistan olmak üzere pek çok bölgede Müslümanlar karşılaşmış oldukları bu tür problemlere cevaplar vermek suretiyle İslâm’ı savunmaya gayret etmişlerdir. Örneğin ateizm, Darwinizm, Freudizm, materyalizm, pozitivizm gibi din karşıtı akımların iddialarına cevaplar verilmeye çalışılmıştır. Keza bu dönemde tabii din teorilerine karşı Müslümanların din duygusunu ve dinin gerekliliğini temellendirme gayretleri olmuştur. Bu minvalde Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi ve Ömer Nasuhi Bilmen, ön plana çıkan iki isim olmuştur. Bu çalışmamda mezkûr iki ismin tabii din teorilerine karşı vermiş oldukları cevapları analiz edecek ve onların yaklaşımlarındaki müşterek noktaları tespit edeceğim.

ŞEHBENDERZÂDE VE TÂRÎH-İ İSLÂM BAĞLAMINDA DİNÎ DUYGUNUN SAVUNUSU

Osmanlı’nın son dönemlerinde tabii din teorileri bağlamında Batı’dan yöneltilmiş olan iddialara karşı İslâm’ı müdafaa etmek suretiyle birtakım cevaplar verilmeye çalışılmıştır. Bu bakımdan önde gelen isimlerden biri Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’dir. Şehbenderzâde’yi farklı kılan husus, onun verdiği cevaplar ile güçlü bir materyalizm ve pozitivizm eleştirisi ortaya koymasının ve muhkem bir din-bilim ilişkisi tesis etmesinin yanı sıra sistemli bir tarih felsefesi anlayışı da serdetmesidir.[2] Onu tarih metodolojisi bakımından sistemli bir yaklaşım ortaya koyarak -kendi tabiriyle- doyurucu bir cevap sunmaya iten husus, Hollandalı müsteşrik Reinhart Dozy’nin İslâm aleyhine yazmış olduğu iftiralarla dolu tarih eseridir.[3] Başta mahut dönemin ilk ateistlerinden ve mezkûr eserin mütercimi olup Osmanlı topraklarında materyalizmin yayılmasında öncülük eden Abdullah Cevdet olmak üzere pek çok kimseye yönelik verilmiş cevaplar “bir iman öfkesi taşımakla birlikte” Filibeli’yi tatmin etmemiştir. Ona göre bu oryantalist eleştirilere temel teşkil eden usûle bir reddiye yazılmalıdır. Şahısların eleştirilerine münferiden cevap vermek bir işe yaramayacaktır ve Dozy de çoktan tarihe karışmıştır. “Onların tahrif ettiği hakikatler” bir metodolojiye bağlı kalınarak ortaya konmalıdır.[4] Filibeli bu ameliyeyi Târîh-i İslâmadlı eserinde gerçekleştirmiştir. Kendisinin mefkûresini takip edebilmek bakımından Allah’ı İnkâr Mümkün Müdür? Yahut Huzûr-u Fende Mesâlik-i Küfür, Huzûr-u Akl-ü Fende Mâddiyyûn Meslek-i Dalâleti, Hangi Meslek-i Felsefîyi Kabul Etmeliyiz? gibi eserlerinin yanı sıra yazmış olduğu bir akâid muhtasarı olan Üss-i İslâmeseri de oldukça önemlidir. Ancak ortaya koymuş olduğu metodolojiyi takip edebilmek adına Târîh-i İslâm adlı eserini merkeze alacağım.

Filibeli, Dozy’ye bir reddiye olarak kaleme almış olduğu bu eserde İslâm tarihi anlatısına geçmeden önce yazmış olduğu mukaddimede din münekkitlerinin görüşlerine yer vermekte ve dinler tarihçilerinin din tasniflerini aktarmaktadır. Eserde dinin tanımına, din duygusunun gerekliliğine ve dinsizliğin yol açtığı sıkıntılara ayrı ayrı başlıklar açmaktadır.

Bu fasıl, Filibeli’nin reddiye yazmak istediği Batılı tenkitlere karşı bir hayli kıymetlidir. Zira özellikle doğal din teorisiyle ortaya çıkmış olan pozitivistler ve materyalistler, dinî duyguyu insanın acizliğine bağlamakta ve bilimin ilerlemesiyle insanoğlunun artık dine ihtiyacı kalmayacağını ileri sürmektedir.[5] Buna mukabil Filibeli ısrarla dinî duygunun mahiyetine ve dinin gerekliliğine vurgu yapmaktadır.[6] Aynı vurguyu muasırı bulunduğu dönemde sair müellifler de dile getirmişlerdir.[7]

Filibeli bu bölümde dinin tarifine yer verirken çeşitli ilim adamlarınca yapılmış olan tarifleri serdetmekte ve sonra kendisi şu şekilde ifade etmektedir:

Din, bir insanın kendinden üstün ve muhtaç olduğu bir kudreti anlaması ve itiraf etmesidir…. Din öyle bir algılama özelliğidir ki, farklı isimler ve şekiller altında insan onunla “mutlak, nâmütenâhî”yi hisseder veya anlar. Bu özellik olmasaydı, yani insanların yaratılışında böyle bir yetenek bulunmasaydı, din bilinmez ve imkânsız olarak kalırdı…. İnsanın, bilinmesi imkânsız olan Mutlak Zât’ı bilmek arzu ve aşkı, dindir. Bu hakikat, “Sübhâneke mâ arafnâke hakka ma’rifetike yâ ma’rûf.” şeklinde Hz. Peygamber tarafından ifade edilmiştir.

Bu tariflerin her üçü de aynı manayı ifade etmektedir. Bu tarifleri analiz edersek, din düşüncesinde üç esas bulunmaktadır:

1- Bizim üstümüzde ve bize uyması gerekmeyen bir gücün varlığını itiraf; 2- Bu gücün kontrolü altında ve ona bağımlı olduğunu hissetme; 3- Bu güçle insan arasında ilişki [kulluk, mabudluk veya vahdet].[8]

Bu bakımdan müellifin en temel vurgusu yüce bir gücün varlığını itiraf ve o güce muhtaç olma bilinciyle onu bilmek için sergilenen çabadır.[9]

Dinsizliğin neticelerini de sıralayan Filibeli, dinsizliğin yol açtığı içtimai problemleri üç başlık altında mütalaa eder; “ahlak düşüncesinin kaybolması, toplum ve özgürlük düşüncelerinin kaybolması, saadetin kaybolması”.[10] Bu içtimai problemleri zikredip birtakım filozofların dinler tasniflerine yer verdikten sonra Filibeli[11], kendi tasnifini ortaya koymadan önce bâtıl dinleri ele almaktadır. Ardından “Makul Din ve Doğal Din” başlığı altında hakikatte aynı olan bu iki tabirin neden insanlar tarafından cazip olduğunu izaha gayret etmektedir. Öyle ki insanlar hem dine inanma ihtiyacından vareste kalamamakta hem de mevcut inanışlarının akla ve tabiata aykırı olmasından ötürü ortaya çıkan problemlere yine inanmış oldukları din bağlamında vermiş oldukları cevaplar vicdanlarını tatmin etmemektedir.[12] Nitekim yine bölümün devamında o, Hıristiyanlığın akli zeminden ne kadar uzak olduğunu sarih bir şekilde dile getirmektedir. Doğal dine yönelişi de bu minvalde gerekçelendirmektedir:

Bu iki tabir [makul din ve doğal din], aynı anlamı ifade ederler. Her ikisi yeni icat edilmiş şeyler değilse de gelişmesi ve yayılması son medeniyetin ürünüdür. Avrupalı akıllı kimseleri böyle bir din edinmeye sevk eden etken şunlardır:

Birincisi: İnsanların din duygusundan, din ihtiyacından soyutlanamayışı.

İkincisi: Onlarda yaygın olan dinlerde akıl ve tabiata aykırı inanç ve sorunların bulunması sebebiyle* bu dinlerin, eleştiri ve inceleme yeteneğine sahip şahsiyetlerin vicdanlarına rehber olamayışı.[13]

Devam eden bölümde “Hak Din ve Semavi Din” alt başlığı altında ise hak dinin nasıl temellendirileceğini ve semavi dinlerin müşterek noktalarını ortaya koymaktadır. Kendisi yine bunu yaparken bir kelâmcı nosyonuyla[14] hareket etmektedir. Tam da bu bölümde Allah’ın vahdaniyetini müşterek bir esas olarak zikreden müellif,[15] bu vahdaniyeti insanlara ileten kimsenin risâletini kabul etmenin de bir gereklilik olduğuna vurgu yapıyor.[16] Öte yandan yine bir dinin hakikati ortaya koyabilmesinin olmazsa olmaz şartlarından birisi de yaratıcısının adil ve merhametli olmasıdır. Dünyadaki nice zulme ve haksızlığa karşın kulların adalet ve merhametle karşılıklarını alabilmeleri bir gereklilik olarak karşımıza çıkmaktadır ki bu da ancak ahiret inancı ile mümkündür. Keza bir insanın bu dünya ile sınırlı oluşu onun bir dine inanmasını da anlamsız kılmaktadır. Bir dinin hak din olması için ahiret inancının bulunması da şart koşulmaktadır. Böylece Filibeli, usûl-ü selâsedediğimiz inanç esaslarının özü olan üç aslı (ulûhiyet/vahdaniyet, nübüvvet ve ahiret) ortaya koymuş bulunuyor.[17]

Filibeli bu fasılda medenîleşmiş olduğuna kanaat getirdiği toplumların inanmış olduğu dinlerin semavi dinler olduğunu iddia etmektedir. Sair medeniyetlerin inandığı dinler üzerinden itirazlar getirilecek olursa da bu dinlerin esaslarını yine semavi dinlerin esaslarına irca edebileceğini ifade etmektedir.[18] Böylece bu dinlerin esaslarını ortaya koymakla hak bir dinde bulunması gereken esasları zikretmiş olmaktadır. Ancak Filibeli, bu esasların bir dinde bulunduğunu tespit etmekle o dine peşinen hak din denilemeyeceğini, bu esaslar etrafında örülen bütün itikadi ilkelerin de akıl ve hikmetin reddetmeyeceği şekilde bu üç esasa muvafık olması gerektiğini dile getirmektedir.[19]

Mezkûr başlığı açmadan önce müellif Filibeli’nin muhtelif din tasniflerine yer verdiğini belirtmiştim. Burada Filibeli sırasıyla, “Bâtıl Din”, “Makul Din ve Doğal Din”, “Hak Din ve Semâvî Din” ve “Karışık Din”başlıklarını açmak suretiyle kendi din tasniflerini serdetmektedir. Yani Filibeli, usûl-ü selâseyi “Hak Din ve Semâvî Din” başlığı altında zikretmekle bir dinin “hak din” tasnifine girebilmesinin esaslarını tespit etmeye çalışmaktadır.

ÖMER NASUHİ BILMEN VE MUVAZZAH İLM-İ KELÂM DERSLERİ BAĞLAMINDA TABİİ DİN REDDİYESİ

Ömer Nasuhi Bilmen telif etmiş olduğu Muvazzah İlm-i Kelâm Dersleri adlı eserinde tıpkı Şehbenderzâde gibi dinin mahiyetine ilişkin açıklamalarda bulunmuş, insanların dine olan ihtiyaçlarını temellendirmiş ve din olgusunun fıtrî oluşuna işaret etmiştir. Osmanlı’nın son döneminde yaşamış olan kelâmcı müelliflerin dinin tarifine girişmeleri ve dinin gerekliliğine ilişkin açıklamalarda bulunmaları, dinin ve dine duyulan ihtiyacın temellendirilmesi adına son derece önemlidir ve mahut dönemde dine yöneltilen eleştirileri de gözler önüne sermektedir. Bu dönemde din olgusunun bir ihtiyaç olarak izah edilmesi ve dinin hakiki bir tarifinin yapılarak esas dinin İslâm olduğunun vurgulanması bir tesadüf değildir.

Ömer Nasuhi Bilmen dini şöyle tarif etmektedir:

“Din Allah Teâlâ tarafından konulmuş apaçık bir kanundur ki insanları yaratılıştaki gaye ve hikmetten haberdar eder, insanlara hidayet ve saadet yollarını gösterir, insanları “akıl sahiplerini” kendi güzel tercihleriyle bizzat hayır olan işlere sevk eder. Bu apaçık kanunu büyük peygamberler Allah tarafından vahiy yoluyla alarak insanlara tebliğ buyurmuşlardır. Bundan dolayı dinin hakiki kurucusu, Cenâb-ı Hak olup, asli kaynağı vahiy ve peygamberliktir.”[20]

Bilmen’e göre bir dinin din olabilmesinin beş şartı vardır ki bu şartları hâvî olan yegâne din İslâm’dır: (i) Din, “Allah tarafından konmuş apaçık bir kanundur.”, (ii) “Din, insanları yaratılıştaki gaye ve hikmetten haberdar eder.”, (iii) “Din insanlara hidayet ve saadet yollarını gösterir.”, (iv) “Din, insanları, akıl sahiplerini kendi güzel tercihleriyle bizzat hayır olan işlere sevk eder.” ve (v) “Dinin hakiki kurucusu, Cenâb-ı Hak olup aslî kaynağı vahiy ve nübüvvettir.”.

Ömer Nasuhi Bilmen’in dinin mahiyeti hakkında getirmiş olduğu bu izahlar tabii din teorilerine yöneltilmiş olan açık bir reddiyedir. Böylece müellif “Allah katında dinin İslâm olduğunu” deklare etmektedir. Zira Bilmen, tabii din teorilerinin iddialarını kökten reddederek dinin hakiki kurucusunun Allah olduğunu ve kaynağını da vahiy ve peygamberden aldığını dile getirmektedir. Bu bağlamda Bilmen, bir kısım filozofların “tabii din” teorisi zımnında vazetmiş oldukları mefkûrenin din yerine cari olamayacağını ve ancak felsefi bir ekol olarak tavsif edilebileceğini ifade etmektedir.[21]

Bilmen’in ifadelerine göre insanlar tarafından vazedilmiş olan hiçbir sistem dinin görmüş olduğu işlevleri yerine getiremez. Şöyle ki, vahiy olmaksızın insanın birtakım hakikatleri bilebilmesi, insanın tabiatından kaynaklanan eksiklikleri giderebilmesi mümkün değildir. İnsanın koyacağı bir sistem, hata ve butlandan hâlî olamayacağı için zulme sebep olacak ve insanlığı nihai kurtuluşa ve kemâle erdiremeyecektir. Ayrıca insanoğlu tarafından vazedilecek olan sistem, bütün insanların kabul edebileceği bir otorite olmayacak ve neticede tüm insanları kapsayan bir mutluluğu temin edemeyecektir. Ayrıca insanoğlu tarafından ortaya konan hiçbir sistem, insanlar tarafından derin bir teslimiyetle kabul edilemeyeceği için insanları deruni bir huzura ulaştıramaz.[22]

Bilmen’e göre bir grup Batılı filozoflar bâtıl dinleri merkeze almak suretiyle dinleri akla mugayir olarak görmüşler ve fakat insanın dine duyduğu ihtiyacın da bilincinde olarak insan tabiatına ve akla muvafık olan bir dinî anlayış ihdas etmeye kalkışmışlardır. Oysa müellife göre bu filozoflar İslâm dinini layıkıyla idrak etmiş olsalardı böyle bir din ihdas etme çabasına girmezlerdi. Zira onların tesis etmek istedikleri bu dinî anlayışın çok daha mütekâmil bir şekilde İslâm tarafından vazedilmiş olduğunu bilirlerdi.[23]

Devamında Ömer Nasuhi Bilmen, dinler tarihine ilişkin kısa izahlar getirerek insanlığın en başından beri Hz. Âdem ile birlikte tevhid dinine inandığını ortaya koyuyor. Tetebbu‘ât-ı Ric‘iyye nazariyesini[24] dile getirerek bu nazariyeye tenkitler yöneltiyor[25] ve Allah’ın göndermiş olduğu dinde inanç esasları bakımından bir tekamülün söz konusu olmadığını vurguluyor. Bilmen’in ifadelerine göre dinlerdeki tekamül ancak birtakım şer‘î uygulamalarda söz konusu olabilir.[26]

Akabinde buradan hareketle çeşitli inanç akımları hakkında bilgiler veren Bilmen[27], din duygusunun zarurî ve fıtrî oluşuna vurgu yaparak dinsizlik akımlarının çeşitli kavimlerde ne tür problemlere yol açtığına değinerek bir diğer konuya geçiyor.

Ömer Nasuhi Bilmen, insanlığın din duygusuna duyduğu ihtiyacı şu sözlerle dile getirmektedir:

“İnsanlar hem maddi hem manevi açıdan dine muhtaçtır. İnsanların ilmi, edebi, içtimai, siyasi bakımdan gelişmesi hususunda dinden daha yüce, daha önemli bir etken olamaz. Hele din, insanlık için öyle bir ruhi ve manevi ihtiyaçtır ki bu ihtiyaç tatmin edilmedikçe insan için kalp temizliğine, vicdani rahatlığa, ruhi yükselişe kavuşması düşünülemez. Bundan dolayı din duygusu, insanlık için fıtridir. Her fert yaratılış itibariyle dini hislere sahip, ruhen, kalben, dinin ilahi kuvvetine kapılmıştır. Eski dönemlerden bugüne kadar insanlığın genel itibariyle dindar oluşu, din hususundaki ihtiyaçlarını tatmin etmeye çalışması, dinin ne kadar fıtri ne kadar zaruri olduğunu ispat etmeye yeterlidir.”[28]

Bilmen, insanların var oluşlarına ilişkin bir sorgulama yürüttüklerine işaret etmektedir. İnsanoğlu daima niçin var olduğunu, öldükten sonra ne olacağını, hayata gelme gayesini, evrenin nasıl var olduğunu sorgulaya gelmiştir. Müellife göre işte bu fıtrî sorgulamadan ötürü din duygusu insanoğlunda fıtraten mevcuttur ve insanoğlu için zaruridir.[29] Öte yandan bir toplumda din duygusu olmadığı müddetçe, o toplumda zulmün ve haksızlığın önüne geçecek, toplumu kötü alışkanlıklardan alıkoyup ahlaki erdemlere sevk edecek bir saik yoktur.[30]

Bilmen, bu faslı oldukça kısa geçmektedir. Kendisinin ana iddiası, toplumu ahlaki erdemlere sevk edebilecek olan yegâne şeyin kutsi bir kuvvet olduğudur. Ancak “uluhiyyet fikrine sahip, ahiret mesuliyetine inanmış” bir toplum “fazilet üzerine kurulmuş, ulvî gayelere yönelik bir medeniyet” ortaya koyabilir. Yine ona göre din duygusu bulunmayan toplumlar fıtratlarını bozmuş olacaktır. Bu sebeple böyle toplumlar ahlaki erdemlerden de uzaklaşmaktadır.[31] Bilmen bu iddialarında haklı görünmektedir. Günümüzde insanlık, hukukun üstün olduğu bir nizam tesis etmek arzusundadır. Aslında herkes tarafından otorite olarak kabul edilen bir kaynağın vazettiği hukuk sisteminin üstünlüğünün şekil verdiği toplumsal bir nizamda insanları ahlaki erdemlere sevk edebilmek mümkün olacaktır. Günümüz beşerî hukuk sistemlerinin vicdanları tatmin etmemekle beraber toplumdaki erdemsiz ve ahlaksız eğilimleri bertaraf edebilmek adına ne denli caydırıcı bir kuvvet teşkil ettiği hususu tartışmalıdır. Bu bakımdan Bilmen’in, toplumları ahlaki erdemlere sevk edecek ve vicdanları tatmin edecek bir hukuk sisteminin kutsi bir kaynak tarafından vazedilmiş olması gerektiği iddiası kanaatimce tutarlı bir iddia olarak karşımızda durmaktadır.

Toplumları ahlaki erdemlere sevk eden şeyin din olduğu kanaatinden hareketle müellif, toplumlarda şayi olan dinsizliğin toplumları nice felaketlere sürüklediğini İsrailoğulları, Yunanlılar, Romalılar, İranlılar ve İslam milleti üzerinden ayrı başlıklar altında örneklendirmektedir. İslam milletinde dinsizlik akımının yayılışını ise Batınilik hareketi ile ilişkilendirmektedir.[32]

Burada müellif tarihi verilerden hareket etmek suretiyle iddiasını temellendirmeye çalışmaktadır. Buna göre Bilmen’in istinat ettiği tarihi veriler göstermektedir ki, zikretmiş olduğu bu toplumlar dinî hassasiyetlerle hareket ettikleri dönemlerde başarılara imza atmışlar, diğer milletlere nazaran üstünlükler elde etmişlerdir. Bununla beraber ne zaman ki bu milletler dinî hassasiyetlerini terk etmeye başlamışlar, o zaman toplumlarında yayılan ahlaki yozlaşma ile beraber yavaş yavaş tarih sahnesinden çekilmişler ve çökmüşlerdir. Burada müellifin iddialarının bir noktada tutarlı olduğu düşünülebilir. Ancak bir toplumun gerilemesinde ve çökmesinde siyasi, iktisadi ilişkiler ağının, çevresindeki toplumlarla olan ilişkilerinin ve dahi pek sebebin etkili olduğundan söz edilebilir. Müellif, iddiasını savunmak adına toplumların çöküşünü dinsizliğin yayılmasıyla irtibatlandırmaktadır ancak kanaatimce burada mutlak bir ilişkiden söz edebilmek mümkün değildir.

Böylece Bilmen, insanlığın terakkisini, bir medeniyetin gelişmesini, toplumsal huzuru ve refahı din duygusu ile ilişkilendirdikten sonra hiçbir beşerî sistemin din yerine cari olamayacağını tekrar hatırlatarak bölümü sona erdirmektedir. Bölümü noktalarken Bilmen, kamuoyunun, vicdanın yahut beşerî kanunların, insanları dinin sevk ettiği erdemlere sevk edebilmekle birlikte birtakım eksikliklerden hâlî kalamadığı için ilahi bir kanunun yerini alamayacağını dile getirmektedir.[33]

Müellif bu iddiasında da oldukça haklı görünmektedir. Bir hukuk sisteminin kamu vicdanını tatmin edebilmesinin tek yolu, kanaatimce, toplumun tamamı tarafından üstünlüğü kabul edilmiş bir otoritenin vazettiği kanunların o toplumsal düzende cari olabilmesidir. Ancak bu şekilde müeyyideler caydırıcı ve ıslah edici olabilecektir. Sadece ilahi bir nizam toplumu ahlaki erdemlere sevk edebilecektir. Beşerî sistemler hatalar ile muallel olmaktan kurtulamayacağı için bu sistemlerin sürdürülebilirliği daima tartışmaya açık olacaktır. İlahi kaynaklı nizamın tarihte ne ölçüde tatbik edilebildiği hususundaki tartışmalar çok su götürecektir. Ancak Müslümanlar, ideal toplum düzeninin tasarlandığı ütopyalar üretmekten ve bu toplum nizamı üzerine tartışmaktan geri kalmamalıdır. Bilmen de ideal toplum düzenine kaynaklık teşkil edecek yegâne şeyin ilahi kaynaklı bir din olduğunu ikrar etmekle her türlü beşerî mefkûrenin hatalar ile muallel oluşunu karşıt bir argüman olarak kullanmaktadır.

SONUÇ YERİNE

Şehbenderzâde ve Bilmen arasındaki müşterek noktaları zikretmek, her ikisinin mefkûresini anlamak ve tabii din teorisini nasıl eleştirip din duygusunu nasıl temellendirdiklerini görmek adına oldukça mühimdir. (i) Her iki müellif de dinin tarifine yer vermiş ve din duygusunun mahiyetine ilişkin açıklamalarda bulunmuştur. (ii) Dinler tarihçilerinin yaklaşımlarına ve yaşadıkları dönemlerde dillendirilen din teorilerine atıflarda bulunmuşlar, bu teorilerin doğru ve yanlış olduğu noktaları zikretmişlerdir. (iii) Her iki müellif de din duygusunun zaruretini ve fıtrî oluşunu izah etmiş, insanın din duygusundan hâlî kalamayışını temellendirmeye gayret etmiştir. (iv) Her iki müellif de din duygusundan yoksun olan toplumlarda ortaya çıkan içtimai problemleri zikrederek dinin gerekliliğine örneklerle vurgu yapmıştır. (v) Her iki müellif de tabii din teorilerinin ortaya çıkışını, insanların mevcut dinleri akla mugayir görmesine ve fakat din duygusundan da vareste kalamamalarına bağlamışlardır. Ancak şu farkla ki; Şehbenderzâde dinin doğrudan tanımını yapmak yerine, eserini yazma gayesi de göz önünde bulundurulduğunda, dinler tarihçilerinin teorilerini değerlendirmek suretiyle herhangi bir dinin değil doğrudan “din duygusunun” tanımını yapmaya çalışmıştır. Böylece insanların din duygusuna duyduğu manevi ihtiyacı bu zemin üzerinden temellendirme gayretine girişmiştir. Bilmen’de gördüğümüz din tanımı ise dinin doğrudan Allah tarafından vazedilmiş bir sistem oluşunu vurgulamakla sair dinleri tanımın kapsamı dışına çıkarmıştır.

Bu yazıda değerlendirmeye çalıştığım her iki müellifin de muasırı bulundukları dönemde şüyu bulan dinsizlik akımlarına ve tabii din teorilerine karşı getirdiği izah ve argümanlarını kısaca tasvir ettim. Bu argümanların ne kadar yeterli olduğu ve pozitivistlerin iddialarını ne ölçüde çürütebildiği bir tartışma konusudur. Her iki müellifin delilleri de cedelî ve hatabî içerikli öncüller ihtiva etmektedir. Ancak yine her iki müellifin de İslâm dininin getirmiş olduğu hakikatlerin insanın manevi ihtiyaçlarını ne ölçüde doyurduğuna vurgu yapmaları gözden kaçırılmamalıdır. Dolayısıyla bu eserlerin, yaşadıkları dönemde mahut akımlara muhatap olan Müslümanları ikna etme gayretine matuf bir şekilde yazıldığı düşünülürse, müelliflerin başarılı olduğu söylenebilir. Ancak bu tartışmaların, doğrudan pozitivistler muhatap alınarak yürütüldüğü düşünülecek olursa çok su götüreceği unutulmamalıdır. Bilmen özelinde düşünülecek olursa müellifin yazmış olduğu eserlerin muhatap kitle bakımından içe dönük bir yapısının olması, eserindeki argümanları başarılı addetmek için yeterli görünmektedir. Zira Bilmen doğrudan pozitivistleri muhatap alarak yazmamıştır. Şehbenderzâde özelinde düşünülecek olursa yukarda atıfta bulunduğum eserlerine başvurmak, bu eserlerinde doğrudan pozitivist paradigmayı muhatap alması bakımından daha isabetli ve doyurucu olacaktır.

Yaşadıkları dönemde bir kelâmcı nosyonuyla hareket eden, yani dönemlerinde İslâm’ı temellendirmeye çalışan ve yöneltilen şüpheleri deliller getirmek suretiyle defeden müelliflerden ön plana çıkan ikisini tahlil etmeye çalıştığım bu yazıda Şehbenderzâde ve Bilmen’in tabii din teorileri karşısında nasıl hareket ettiklerini izaha gayret ettim. Her iki müellifin çalışmaları da günümüzde dinin gerekliliğine ilişkin yöneltilen tenkitleri göğüslemek ve dinî duygunun gerekliliğini temellendirmek adına bizlere ışık tutmaktadır. Din duygusunun gerekliliğini ve dinin ancak ilahi kaynaklı olabileceğini vurgulamak, bu bakımdan bizler için bir nirengi noktası oluşturmaktadır.

---

*Yüksek Lisans Öğrencisi, İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kelâm Bilim Dalı. (ÎKÂN, Türkçe 1. Dönem)

 

KAYNAKLAR

Apak, Adem. “Osmanlı Meşrutiyet Dönemi Tarihçilerinden Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin Tarih Metodolojisiyle İlgili Görüşleri”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi VIII/8 (1999), 277-285.

Apak, Adem. “Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin İslâm Tarihi Eseri Merkezinde Tarih Metodolojisiyle İlgili Görüşleri Üzerine”. Osmanlı İlim, Düşünce ve Sanat Dünyasında Balkanlar (İlmî Toplantı), 375-386.

Bilmen, Ömer Nasuhi. Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm). İstanbul: Semerkand, 2. Basım, 2015.

Erdem, Hüsameddin. “Deizm”. TDV İslâm Ansiklopedisi. 9/109-111. İstanbul: TDV, 1994.

Kutluer, İlhan. “Pozitivizm”. TDV İslâm Ansiklopedisi. 34/335-339. İstanbul: TDV, 2007.

Özdemir, Mehmet. “Reinhart Pieter Anne Dozy”. TDV İslâm Ansiklopedisi. 9/513-514. İstanbul: TDV, 1994.

Şehbenderzade, Filibeli Ahmed Hilmi. İslâm Tarihi. ed. Cem Zorlu. İstanbul: Ağaç Kitabevi Yayınları, 2. Basım, 2009.

Yılmaz, Yasin. “Filibeli Ahmet Hilmi’nin Tarih-İ İslam Eserinde İslam Tarihçiliğine Katkıları Üzerine Bazı Değerlendirmeler”. Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi 13 (2017), 65-80.